bifa必发“仁”作为儒学的核心价值，对中国文化传统的形成与发展起到了基础作用。孟子引孔子曰“道二，仁与不仁而已矣”（《孟子·离娄上》），以行仁作为人道的必然选择。董仲舒强调，“仁之法在爱人，不在爱我”（《春秋繁露·仁义法》）。朱熹的《仁说》从“生”的视角，指出“仁之为道，乃天地生物之心即物而在”。仁如天地生物之心，为“众善之源bifa必发，百行之本”，“此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也”。（《宋元学案·仁说》）戴震认为“仁者，生生之德也”“言仁可以赅义”“言义可以赅礼”“举仁义礼可以赅智”（《孟子字义疏证·仁义礼智》），其意在于强调“仁”统摄的生生之意。

　　万物与百姓之生生，是为政者与贵族君子之“仁”的体现。“仁”作为内心之德，自身不显现，是通过“人”，即“他”才能显现。显示的方式与秩序就是“礼”。如果说“仁”是儒学的“体”，那么，“礼”则是“用”。“明体”是为了“达用”，讲“仁”是为了挺立“礼”。戴东原在阐发“仁”的生生之义时，力图回到现实世界，阐释活生生的“仁”，无论是“饮食男女”，还是“血气心知”，仁之生生之德均要回归礼序世界。仁以礼为载体，礼以仁为内核，“合内外之道”。春秋后期，“礼坏乐崩”。孔子面对“礼”的倒掉，追溯春秋霸政时期的贵族之“礼”，发现只有寄予“仁”的价值，“礼”才能真正挺立起来。

　　自周平王东迁洛邑，王权衰落，霸权升起，“礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）。诸侯们迎来了他们作为宗法贵族的高光时刻，走到了时代最前沿。当周天王派使者参加齐桓公荣登霸主典礼时，标志着春秋霸政已经取代王权，“尊王攘夷”不但不是违礼的行为，反而是尊礼的责任与担当。事实上，齐桓公的霸政对于抵御北方游牧民族的侵害，保卫华夏的民生与文化起到了关键作用。中国文化传统之所以绵延不绝，得益于危难时期士君子的坚守与抗争。春秋霸政时期，对内恤孤、扶弱、救贫，对外则是“纠合诸侯”，抵御蛮族入侵。在世界历史上，东西方文化均遭遇到蛮族入侵，中国正是因为有了春秋诸侯的霸政，才使得中国依然是中国。我们从孔子对管仲的评价，就可以发现孔子对于春秋时代的霸政是肯定与赞许的。

　　《论语·宪问》有连续两章评价管仲之仁的记载：子路问孔子：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死bifa必发。”就此，子路怀疑管仲“未仁”。孔子却说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁。”子贡也有类似的疑问，“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”

　　孔子不轻易以仁许人，对于最爱的弟子颜回，也只是许以“三月不违仁”（《论语·雍也》），为什么赞叹管仲“如其仁”，即没有谁能像管仲这样做到“仁”。孔子肯定管仲之仁是在子路追问的语境中出现的。子路认为“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”，由此提出管仲“未仁”。孔子认为，管仲虽然没有追随公子纠而赴死，但是，他帮助齐桓公取得霸政，且“不以兵车”，使得“民到于今受其赐”。抵御了匈奴南下，保卫了诸夏和平与安宁。孔子对管仲之仁的评价，彰显出“仁”不是狭隘的报恩与爱某人，而是不求回报的，帮助、关爱与保障普通人、多数人、天下人的一种内生性的道德价值。

　　齐桓公的霸政毕竟是对周天子王权的挑战，而且齐国首霸也随之引发了其他诸侯争相争霸，霸政保卫华夏的同时，也加速了周代礼乐秩序的崩坏。孔子倾慕周代礼乐，却对齐桓公与管仲的霸政持褒扬态度，这是否与孔子向往周礼之间存在矛盾？如果注意到孔子曾批评管仲“不知礼”，“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼”。（《论语·八佾》）这就难免使读者产生一种疑惑：孔子一方面批评管仲不知礼，又肯定管仲如其仁，这是否造成“礼”与“仁”之间的不同调。如果对比孔子评价管仲“不知礼”与“如其仁”，就会发现，孔子讲的管仲不知的礼与霸政时期维护的诸夏之礼不同。

　　管仲在齐桓公的霸政中发挥了关键作用，客观上以霸政维护了诸夏共同体的存在，从而为夏商周以来的贵族文化的绵延作出贡献。如果从中华民族五千年文明史的发展长河中回望这段历史，可以更加清晰地发现，霸政对于维护周代以“礼”为标识的文化体系，免受蛮族的袭扰与毁灭，做出了不可磨灭的功绩。管仲帮助齐桓公维护的诸夏共同体就是“征伐自诸侯出”的“礼乐”秩序。这种秩序也就是作为社会体制与规范的“礼”。这个“礼”正是孔子孜孜以求的“夏礼”与“殷礼”，是诸夏文化共同体的根本。就此而言，管仲之“仁”的评价正是基于孔子认同的管仲在霸政之中维护的诸夏文化共同体。这种基于历史传统与诸夏共同体意义上的文化规模就是孔子心目中的损益之“礼”。管仲维护的三代损益之“礼”与他“树塞门”“有反坫”僭越之“礼”比起来，就算不了什么了。

　　子贡认为，管仲没有殉公子纠之难，是“非仁”的表现。孔子却说，管仲之功“民到于今受其赐”，“若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”，既肯定了管仲之仁，也批评了有些“匹夫匹妇”的殉难之举。管仲破坏贵族之间的礼仪，肯定不妥，但当时社会矛盾的主体是诸夏与夷狄之间的矛盾，而不是个人效忠于哪一个人的“小信”。可见，管仲之仁，是大仁，维护的诸夏之礼，是大礼。这一点，从子路与子贡的提问中，可见有些孔门高足也是有误解的。

　　西周时期，“天下有道，礼乐征伐自天子出”；春秋时期，王权衰落，“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”。“自天子出”，是天子担当责任，“自诸侯出”，是诸侯担当责任。“天下无道”的内在原因恰恰是由于天子失道而导致的。在周天子被迫东迁洛邑的时候，就宣告了天子号令天下的时代结束。春秋霸政时期的执政主体由天子转为霸主，是历史发展的必然。霸政初期的使命是抵御蛮族的入侵。此时，维护诸夏共同体的纽带就不在周代原有的作为等级秩序的礼，而逐渐转为谁能担负保卫诸夏，谁就是礼的捍卫者。“诸夏亲昵”是因为诸夏有共同的诗书礼乐传统，这种以“礼”为标识的传统由知识、行为逐步在夷狄的压力之下，转变为贵族君子的教养，这种教养表现出来的就是责任担当。“国之大事，在祀与戎”，就是说承担祭祀与抵御外侮，就是责任担当。我们从周王派人册封齐桓公时，齐桓公下台迎接使臣宰孔代表周王赐胙所彰显出来的“尊王”，“存邢救卫”表现出来的“攘夷”，足以说明齐桓公是有礼仪教养与责任担当的。管仲相桓公，成就霸业，得到了孔子的认可，正说明孔子从霸业中体察的教养与担当，而这正是“礼”之中蕴含的一种价值精神——“仁”。

　　“礼”的标准转化为诸侯与士大夫的担当，就不再是僵化的制度，而是以天下安宁、文化绵延为判断标准的可以“损益”的“人道”。如此看，虽然管仲没有和召忽一样，在原来的主人公子纠失败后选择自杀，而是反其道而行之，跟随了与公子纠争夺君位的公子小白，看似管仲违背了常人眼中的君臣之礼，主从之义，正说明管仲没有拘泥于狭隘的“礼”，而是遵从了“礼”的真正精神与最高原则——仁。从作为制度的礼，到寄予精神的礼，正展现了孔子的历史大视野，真正体现了孔子以人为本的人道精神。

　　由此来看，孔子对于周代文化的传承，已经创新的发展出、提炼出礼之中的“仁”。仁作为“礼”的核心要义，是执守“礼”的真正价值。“礼”不再是单纯约束管控人们的制度规范，而是应该随着时代形势发展而不断变化损益的，与“仁”相适应的“节文”之教养。

　　春秋霸政时期的贵族君主执守的“礼”是社会精英责任与担当的文化教养，霸政结束之后，无论是季氏“八佾舞于庭”，还是三家“以《雍》徹”（《论语·八佾》），都是贵族君子僭越礼乐之举。当在位的贵族不再承担社会精英责任的时候，礼乐自上而下的崩坏之后，伴随而来的就是社会秩序的失衡。孔子在春秋后期的社会大变局之中，有教无类，以贵族君子诵习的诗书礼乐教化每一位想成为未来君子的弟子。如果说，孔子之前是先是君子再有教养，孔子之后，则是先有教养才是君子。因此，从孔子开始，“仁”学成为立身社会的先决条件，先仁而后“礼”。但我们在强调“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）的同时，还需记住“知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也”（《论语·卫灵公》）。